Les objets numériques

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Ce qui suit est un exposé théorique.
L'école psychanalytique des hauts de France - Membre de L'Association Lacanienne Internationale- a organisé des journées d'études en Novembre 2019 à Lille sur le thème: "les robots ont-ils un inconscient?"
C'est dans ce cadre que ce texte a été écrit et exposé.

 

Les objets numériques: leurs effets? A quel réel avons-nous (a)ffaire?

Le titre de ces journées: “ les robots ont-ils un inconscient “ m’a laissé un moment perplexe. Était-ce un titre provocateur ? Fallait-il le prendre au pied de la lettre? Ou la question de fond poserait-elle plutôt le discours de la psychanalyse sur le développement exponentiel des techno-sciences et des objets numériques en particulier?

Je me demandais en effet comment envisager raisonnablement un robot ayant un inconscient au sens où la psychanalyse l’entend?
Un robot pourrait-il faire un mot d’esprit ou un lapsus par exemple? Ou un robot pourrait-il rater une marche?
Un robot n’est-il pas programmé pour produire des énoncés et des signifiants exacts?
Le sujet de l’inconscient auquel la psychanalyse à affaire est tout autre. Il produit une énonciation sans être maitre de la signification qui s’en dégage.
Et le discours psychanalytique tel que Lacan l’a théorisé est-il encore entendu au delà de notre milieu? Force est de constater qu’il ne mobilise plus les foules.
A quoi cela tient-il? Serait-ce au déclin du grand Autre et à l’encouragement contemporain à la jouissance ? Les psychanalystes  n’en sont-ils pas  affectés ?

Seraient-ce parce que le discours du capitaliste, dont on sait qu’il est sans limite, est un discours qui serait antinomique ou incompatible avec celui du psychanalyste?

En tous cas, bons nombres de conférences, de publications voient le jour dans notre association sur ces questions sociétales, concernant notamment la production des objets numériques et de leurs effets sur la subjectivité.

Il y a eu plusieurs conférences  entre  Charles Melman et Bernard Stiegler  l’an dernier à l’ALI à ce sujet. Bernard Stiegler est  un philosophe bien connu,  qui travaille  sur l’analyse des mutations économiques, politiques, sociales induites par le développement des technologies numériques. Il s’appuie notamment sur quelques concepts Freudien. 

Que dit Bernard Stiegler ? Que constate-il?

Selon lui nous vivons dans une société caractérisée par de la calculabilité généralisée.
Le fait qu’on soit soumis aux technologies computationnelles  entraine la destruction  de l’économie libidinal du sujet. Le rapport à l’Autre, à l’autorité du père, a été détourné progressivement au sein même des familles, via la captation par les  écrans: de télévision d’abord, puis par internet, et enfin par les objets numériques démultipliés. Aujourd’hui le sujet vit plutôt sur un mode  pulsionnel. Il veut tout, tout de suite, ne s’attache à rien, n’est plus fidèle à quoique ce soit. Il n’est plus capable d’investissement libidinal. Bernard Stiegler parle de dé-noétisation généralisée, c’est à dire la perte de la capacité à penser. Il emprunte le terme « noétique" à Aristote. 

Et ce n’est pas tout. La captation exercée par les écrans produit une misère symbolique. C’est à dire que les techniques de l’audiovisuel et du numérique interviennent dans le symbolique pour le contrôler. C’est ce que Bernard Stiegler appelle le grammatisation. 

Et comme tout le monde possède les même objets numériques en réseaux, il y a constitution de foules soumises à la calculabilité généralisée. 

Mais ces  foules que Bernard Stiegler appelle « foules calculées », n’ont plus rien à voir avec celles théorisées par Freud dans « massen psychologie », ce sont des foules sans chefs. Charles Melman qui semble assez d’accord avec ces constats, parle lui de foules constituées en « corps décérébrés ». Ce qui caractérise ces foules, c’est qu’elles ne sont pas représentées.  Les expressions qui en émanent sont avant tout immédiates, affectives et sentimentales. D’autre part, le manque est exclusivement imaginaire et réel, en aucun cas symbolisé. 

Je ne vais pas reprendre toutes les idées développées dans ces dialogues pourtant tout à faits passionnants. 

Ces constats posent aussi des questions. D’abord, on entend toujours dire que le grand Autre a disparu, qu’il n’y a plus d’autorité, qu’il s’agit d’une place vide comme dit Charles Melman. Mais l’exercice du contrôle dont parle Bernard Stiegler, n’est-il pas voulu sinon par le capitalisme, par l’économie marchande… Mais ce lieu est-il réellement vide?  N’y a-t-il pas  quelques uns derrière tout cela? Et si oui, Qui ? 

Ensuite, le constat de Bernard Stiegler, à savoir qu’il n’y a plus d’économie libidinal mais un fonctionnement pulsionnel, raisonne aussi pour le psychanalyste.  Mais il  semble d’ordre général et le psychanalyste ne peut pas s’en emparer. Lui travaille au cas par cas. 

Pourtant, il n’est pas rare d’entendre un patient parler de ses difficultés à établir une relation durable avec une femme rencontrée  sur un site. 

Ou de cette mère qui se plaint de ne pas réussir à faire obéir son enfant captivé, voire captif d’un jeu vidéo. 

On pourrait dire, à la suite de Charles Melman et de Jean Pierre Lebrun, qu’on a affaire ici à la nouvelle économie psychique. 

Le patient ne vient plus tant se plaindre de symptômes qui touchent son corps, d’angoisses, ou de troubles compulsifs par exemple. Ils vient se plaindre de constats qui affectent sa subjectivité, en lien avec les objets numériques.  Comment faut-il les entendre? Faut-il penser que tel ou tel patient en est affecté de par sa structure psychique? Ou bien ces plaintes sont-elles liées aux bouleversements de la société qui viendraient affecter sa subjectivité, sans qu’il ne puisse rien en dire, ni comment ces bouleversements le concerne lui, au delà du constat qu’il fait ?

C’est pour dire que ces demandes qui me sont adressées me font difficultés. Certes je suis aussi psychologue, mais même à ce titre, je me réfère à la théorie psychanalytique.

Ces patients ne demandent pas une psychothérapie, encore moins une analyse. Ils viennent « consulter un psy », une fois ou deux , réclament des conseils, des solutions. Ils se présentent d’emblée dans une relation d’échange quasi commercial, échange dans lequel la parole ne vaut qu’à ce titre. 

D’ailleurs, l’échange, vocabulaire couramment employé dans le commerce, est passé dans le langage courant à propos de la parole . Par ex: On entend tout le temps l’expression: « quand es-tu disponible pour échanger? »  A la place de: « quand es-tu disponible pour parler? »

 A propos de la nouvelle économie psychique, il me semble que M. Doumit, lors d’un séminaire ne pensait pas pour autant que le psychanalyste soit convoqué à la place du grand Autre pour pallier au défaut du symbolique dans le social. Est-ce que c’est encore vrai pour certains patients qui s’adressent à nous aujourd’hui? En tous cas, certains nous invitent, voire insistent au point où se questionne cette place du psychanalyste, celle de l’objet a. 

Alors, en quoi les constats de nos collègues concernant les effets des techno-sciences sur la subjectivité aident-t-ils le praticien? 

La nouvelle économie psychique remet-elle en cause le discours du psychanalyste? 

Comment s’articulent alors les fondements théoriques de la psychanalyse avec cette nouvelle clinique, avec la nouvelle économie psychique? 

Est-ce que le désir de l’analyste et la place qu’il occupe dans le transfert ont encore le pouvoir de contrer la jouissance contemporaine?

Ce sont des questions peut-être un peu massives, mais j’ai le sentiment d’avoir affaire là à un réel, et à un réel complexe qui me renvoie à l’ouvrage d’Elie Doumit, « le réel en psychanalyse,» pour qui la psychanalyse, si j’ai bien suivi ses développements,  ne peut pas faire face seule à cette jouissance contemporaine généralisée.

Il montre comment la notion de jouissance a commencé à être élaborée par Lacan dans le séminaire l’éthique, avec ses impasses et ses remaniements. 

Lacan s’intéresse dans ce séminaire à Bentham et à sa théorie des fictions. C’est un utilitariste dont la théorie cherche à montrer qu’il y a moyen de réaliser  le plus grand bonheur des hommes pour le plus grand nombre. 

Il suffit de rationaliser le langage, de le rendre univoque en le mettant à l’abri des glissements sémantiques pour quantifier et calculer les plaisirs et les peines . Il va jusqu’à les évaluer en unité monétaire. 

Ainsi cet homme qui est né trop tôt aurait surement beaucoup apprécié notre époque !

Son idée d’accéder au bien pour le plus grand nombre des humains, l’idée du calcul généralisé, et du contrôle des affects par un langage désubjectivé est d’une actualité flagrante.

La préoccupation de Lacan dans le séminaire l’éthique, si j’ai bien lu,  était de situer la psychanalyse par rapport au réel, qui avait été mis à l’écart.

Lacan, à la suite de Freud,  ne croit pas en l’utopie du bonheur pour le plus grand nombre. 

Mais Bentham montre que  « les fictions du désir, qui sont enchaînées aux fantasmes, sont assimilables  dans le symbolique.”

Dès lors, Elie Doumit se demande comment situer le réel par rapport à ces fictions. 
Il répond en précisant que Lacan jusque là considérait le symbolique comme un ensemble de signifiants consistant et complet. Mais à partir du séminaire l’éthique se dessine un changement de perspective. Lacan introduit dans le symbolique un élément hétérogène qui est la jouissance.

Selon lui,  ce qui fait obstacle à l’utilitarisme, c’est que « le  registre des désirs ne se réduit pas à celui que la société cherche à gérer, à savoir le registre du besoin ». 

Dès lors, on peut se demander à la suite Bernard Stiegler si le remplacement du registre des désirs par celui de la pulsion n’est pas la conséquence de la consommation massive des objets numériques par lesquels  la société cherche à couvrir l’inconscient. 

Mais comment faire si « la valeur de l’objet n’est réductible ni à sa valeur d’usage, ni à sa valeur d’échange »?  

Serait-ce une valeur de jouissance ? 

Il ne semble pas que celle-ci soit quantifiable. Serait-ce une fiction au sens de Bentham, c’est à dire inclue dans le symbolique? 

Une analysante me demandait récemment de baisser le prix de ses séances, alors qu’elle venait de retravailler à temps plein. Elle ne manquait pas réellement d’argent, elle était à un moment délicat et difficile de sa cure. La résistance venait se manifester au travers de cette demande. Elle argumentait à propos du coût, « ça me coûte trop cher « disait-elle. J’ai refusé, l’invitant à parler de ce qui coûte. Si j’avais répondu à sa demande, j’aurais peut-être  empêché qu’un dire advienne, qui ferait que de ce bien, de cet argent, la patiente n’aurait pu en retirer qu’une « satisfaction de jouissance ». 

Dénuder la chose, créer les conditions pour que ce dire advienne va à l’encontre de la jouissance. C’est peut-être en cela que le psychanalyste peut encore contrer, faire obstacle à la jouissance contemporaine, au cas par cas. 

Mais c’est déjà une place très difficile à tenir, cette place de l’analyste. D’autant plus que dans notre monde contemporain, le discours capitaliste promeut imaginairement la jouissance, dont on se demande comment on pourrait y faire face.

Cela supposerait- il pour la théorie psychanalytique de frayer un nouveau chemin? 

C’est peut-être la leçon qu’il y a à tirer du travail de Bernard Stiegler puisqu’il s’appuie en partie sur la lecture de Freud  pour parler des effets dévastateurs des objets numériques sur le sujet. 

C’est ce à quoi il semble inviter les psychanalystes en tous cas.